Menachos 6 - Cycle 14
Summary
- Today’s *shiur* learns מסכת מנחות דף ו ע״ב beginning from דף ה ע״ב at ריש לקיש אמר and develops why a פסוק is needed to exclude a טריפה from קרבן use despite proposed *kal va-chomer* and צד השוה arguments, testing and rejecting multiple analogies such as פיטום הקטורת, שבת, כלאים, מליקה, חלב ודם, בעל מום, and יוצא דופן, and introducing the distinction of מומן ניכר. The text then derives the exclusion of טריפה from multiple פסוקים and explains why each is necessary, raises broader halachic implications including ספק דאורייתא לחומרא and its framing in the רמב״ם versus רשב״א and the חוות דעת, and moves into the משנה and גמרא of מנחות about פסולי קמיצה, the special status of מנחת חוטא per רבי שמעון, and the dispute around whether פסולה קמיצה can be corrected according to בן בתירא and how to understand רב’s ruling.
- Reish Lakish says a refutation exists because מפטם קטורת proves something אסור להדיוט can be מותר לגבוה, but the גמרא rejects this because מפטם is a דין in the person and not an object like טריפה. The גמרא then proposes פיטום הקטורת itself because the פסוק says והקטורת אשר תעשה במתכונתה לא תעשו לכם and it is אסור להדיוט and מותר לגבוה, but it is rejected since מצותו כך and cannot prove permissibility for a טריפה. Mar brei deRavina proposes שבת because קרבנות are brought on שבת even though מלאכה is אסור להדיוט and מותר לגבוה, and the גמרא rejects it because שבת is הותרה מכללה אצל הדיוט במילה. The text states that this line implies the גמרא treats מילה בשבת as הותרה rather than דחויה, since it relies on “הותרה מכללה” logic.
- The גמרא proposes כלאים as a proof since כלאים is אסור להדיוט and מותר לגבוה, and the text explains this is framed through אבנטו של כהן גדול being שעטנז while avoiding אבנטו של כהן הדיוט due to a מחלוקת about whether it was כלאים. The גמרא rejects כלאים because it is הותרה מכללה אצל הדיוט via ציצית of כלאים, and then answers that ציצית is not צורך הדיוט but a מצוה. The גמרא ultimately frames the rejection as מה לכלאים שכן מצוותו בכך, because the תורה itself mandates the structure that creates the exception, unlike any notion of bringing a טריפה.
- Rav Sheshet brei deRav Idi presents a צד השוה attempt built from מליקה and חלב ודם as cases that are אסור להדיוט yet מותר לגבוה, with the internal give-and-take of “מה למליקה שכן קדושתה שרתה” versus “חלב ודם יוכיחו” and “מה לחלב ודם שכן באו מכלל היתר” and then returning to מליקה. The גמרא rejects the צד השוה because the shared feature is again “מצוותו בכך,” since these permissions exist only where the תורה commands that framework. The text then cites Rashi that the original *kal va-chomer* from בעל מום is flawed because בעל מום is unique in that even the מקריבין are restricted, while by טריפה the כהן may be a טריפה, so the comparison fails and a פסוק is required.
- Rav Acha Sava challenges Rav Ashi with יוצא דופן, which is מותר להדיוט yet אסור לגבוה and does not restrict the כהן, but the גמרא rejects it because יוצא דופן has no קדושת בכורה, while a טריפה does. The sugya then pairs בעל מום with יוצא דופן and forms a צד השוה that they are מותר להדיוט and אסור לגבוה, but rejects it because “לא הותרו מכללן” whereas טריפה “הותרה מכללה” in עוף. Rav Acha brei deRav asks what case of טריפה “הותרה מכללה” is meant, and the sugya moves from עולת העוף to חטאת העוף via מליקה, and explains that a כהן can eat חטאת העוף because כהנים משולחן גבוה קזכו. The גמרא then labels the core issue as a פירכא based on “מומן ניכר,” stating that בעל מום and יוצא דופן have an obvious defect, while טריפה has no מומן ניכר, and therefore a פסוק is needed to exclude it despite its non-obvious status.
- The text applies the idea of מומן ניכר to the question of an אתרוג that is מורכב, where most פוסקים deem it not כשר, including a reason that it is חסר and not a full-fledged אתרוג. The פוסקים raise whether the sugya’s distinction between obvious and non-obvious defects could imply leniency where the חסר is not ניכר. רבי יוסף ענגיל in בית אוצר answers that the sugya’s ניכר/non-ניכר distinction is relevant for מום, but for חסר the הלכה does not differentiate and even if it is not ניכר it cannot be used.
- The גמרא asks why טריפה is derived from מן הבקר when a prior derivation exists from יחזקאל requiring a קרבן to be ממשקה ישראל, מן המותר לישראל, excluding טריפה. The גמרא answers that a derivation also exists by מעשר בהמה from כל אשר יעבור תחת השבט, excluding a טריפה “שאינה עוברת,” exemplified by a טריפה missing a leg. The גמרא says צריכי because ממשקה ישראל alone would exclude only cases with no שעת הכושר, like ערלה and כלאי הכרם, but might not exclude a טריפה that arose later, so כל אשר יעבור is needed. The גמרא then says that even with כל אשר יעבור one might allow קדשה ולבסוף נטרפה because at הקדשה it was חזיא, so מן הבקר teaches that even then it is פסול, and the sugya concludes that all these פסוקים are necessary.
- The text presents the famous מחלוקת whether ספק דאורייתא לחומרא is דאורייתא per רשב״א or דרבנן per רמב״ם, and asks whether the רמב״ם’s leniency מדאורייתא would apply not only to avoiding עבירה but also to fulfilling מצוות. The חוות דעת connects this to the sugya by suggesting that if exclusion of טריפה were only learned by analogy to מום, then a ספק טריפה might be brought מדאורייתא under the רמב״ם’s framework, if ספק דאורייתא לקולא applies even for מצוה performance. The text states that because the גמרא concludes with a special פסוק excluding טריפה, the result would be that even a ספק טריפה cannot be brought, and this would bind even the רמב״ם because it is a distinct תורה דין on טריפה for קרבנות.
- The משנה rules that whether מנחת חוטא or מנחת נדבה, if קמיצה is performed by a זר, אונן, טבול יום, מחוסר בגדים, מחוסר כפורים, one who did not wash ידיו ורגליו, an ערל, or a טמא, the קמיצה is פסול, and it is also פסול if performed while sitting, while standing on כלים, on a בהמה, or on a friend’s foot. The text notes a רש״י ותוספות dispute about who is an ערל, with רש״י defining it as anyone without a ברית and תוספות limiting it to one who refuses out of fear rather than אונס, and it cites a רשב״א question about טמא because of rendering the קומץ טמא and brings explanations invoking טומאה הותרה בציבור or procedural avoidance. The משנה also disqualifies קמיצה with the left hand, while בר מסירא says יחזיר and redo, and it disqualifies a קומץ containing a צרור, גרגיר מלח, or קורט לבונה, as well as a קומץ that is יתר or חסר, defining יתר as שקמצו מבורץ and חסר as שקמצו בראשי אצבעותיו.
- The גמרא asks why the משנה says מנחת חוטא and all מנחות rather than simply “כל המנחות,” and answers that רבי שמעון’s teaching necessitates it. A ברייתא quotes רבי שמעון that מנחת חוטא logically should require שמן ולבונה so the sinner should not profit, yet it does not, so that the offering is not מהודר, and he similarly frames חטאת חלב and נסכים with “שלא יהא חוטא נשכר.” The גמרא’s initial thought is that since the Torah avoids making מנחת חוטא beautiful, perhaps פסולים in the performer might also be tolerated, and it concludes קא משמע לן that the lack of הידור does not relax the requirement for a כשר כהן. The text then compares to מסכת זבחים where the משנה already says “כל הזבחים,” and it resolves that here the singling out is needed because earlier in this מסכת the משנה is framed as not following רבי שמעון, so one might think רבי שמעון would allow broader leniencies in מנחת חוטא, and the conclusion is that even רבי שמעון agrees פסולי כהונה invalidate.
- Rav says that if a זר performed קמיצה, יחזיר and a כהן should redo, and the גמרא challenges this from the משנה’s wording פסול, answering that פסול can mean “until it is returned and redone.” The גמרא then aligns this with בן בתירא’s approach and distinguishes that if the original קומץ is intact, even רבנן do not disagree that it can be corrected, while the dispute is when the קומץ is lacking, where רבנן say one may not bring from home to fill because of והנותרת מן המנחה, and בן בתירא allows יביא מתוך ביתו וימלאנו. The ggemara then questions why בן בתירא is stated only as “יחזיר ויחזור ויקמוץ בימין” if he allows bringing extra, and it answers that Rav’s statement is being made according to בן בתירא, but then challenges why Rav needed to teach what seems obvious.
- The גמרא suggests a reason one might think only שמאל is correctable because left-hand use appears כשר on יום הכיפורים in the כהן גדול’s avodah with the pan and the spoon, with the text adding that the ירושלמי deems reversing the hands פסול and citing דברי אברהם, the כסף משנה, and Rav Chaim’s explanation that left-hand usage in קטורת has broader halachic significance beyond practicality. The גמרא then challenges that זר should also be a model since שחיטה is כשרה בזר, and answers שחיטה לאו עבודה היא, then challenges from פרה אדומה where שחיטה בזר is פסול due to אלעזר and חוקה. The גמרא replies that פרה is different as קדשי בדק הבית and compares it to מראות נגעים, which require כהונה though not עבודה, and the text cites a כסף משנה view from תוספות ישנים that this could imply בגדי כהונה requirements for מראות נגעים.
- The גמרא asks why not learn from במה where a זר can perform עבודה, and it notes that even in the case of יוצא where the rule is אם עלו לא ירדו because יוצא is כשר בבמה, the גמרא says the source is not במה but the פסוק זאת תורת העולה. The גמרא then says a ברייתא states that רבי יוסי הגלילי, רבי אלעזר, and רבי שמעון hold that בן בתירא is מכשיר בכל הפסולים כולם, and it derives from וקמצו משם that one can redo from the place already taken, arguing that since the פסוק is סתמא, correction should apply broadly and not only to שמאל. The sugya therefore returns to the question that if בן בתירא validates correction in all פסולים and רבנן do not, it remains unclear what Rav’s statement newly teaches.
Previous Page
Next Page
Daf Images are property of Vagshal and may not be reproduced.
Suggestions