Menachos 6
Summary
- The text follows a running shiur through מנחות דף ו (starting around twenty lines from the top of דף ה עמוד ב at תנו רבנן), first framing the prior דפים about the מנחת עומר brought שלא לשמה and its special role as מתיר the תבואה חדשה rather than מכפר or מרצה, and then moving into a long ברייתא-driven digression from פסוקי ויקרא about the extra “מן” in מן הבקר למטה and what exclusions it teaches. The narrative develops the דין that a טריפה is פסול for הקרבה, tests whether that should be known from a קל וחומר (especially from בעל מום), and repeatedly tries and rejects counterexamples and מה הצד arguments, ultimately explaining why multiple פסוקים are needed (including ממשקה ישראל and כל אשר יעבור תחת השבט) to cover different cases like שעת הכושר and the timing of הקדשה versus becoming טריפה. The text then pivots to the next משנה about invalid individuals performing קמיצה and why מנחת חוטא is singled out (including רבי שמעון’s rationale of שלא יהא קרבנו מהודר), touches the dispute about whether פסול קמיצה can be “undone” by returning the קומץ, and ends with an aggadic-style reflection connecting מנחת קנאות symbolism in רש״י חומש to the tragedy of wasted spiritual potential.
- The earlier דפים establish that the מנחת עומר brought שלא לשמה appears from the סתם משנה to follow the general rule of all מנחות being כשר אלא שלא עלו לבעלים לשום חובה, with the exceptions of מנחת חוטא and מנחת קנאות, and the shiur records שיטת רב, שיטת ריש לקיש, and שיטת רבא as possible reasons the מנחת עומר might be different. The מנחת עומר differs from a regular קרבן because its purpose is not to be מכפר or מרצה but to be מתיר, specifically to permit the תבואה חדשה. The shiur presents the coming ברייתא as a cryptic digression that is not even directly about a מנחה, but the ensuing פלפול ties back to the מנחת עומר through its function as מתיר the תבואה חדשה.
- The ברייתא reads the extra “מן” in the פסוק of אם עולה קרבנו מן הבקר זכר תמים יקריבנו אל פתח אהל מועד יקריב אתו לרצנו לפני ה as teaching a new exclusion beyond the earlier דרשות from מן הבהמה, מן הבקר, and מן הצאן in פסוק ב (למעלה), where exclusions already include להוציא רובע ונרבע, להוציא נעבד, and להוציא את המוקצה. The ברייתא concludes that מן הבקר למטה comes אלא להוציא את הטריפה, establishing that a טריפה is פסול to be brought as a קרבן, and defines a טריפה as an animal with a wound or a מום that would not allow it to live י״ב חודש. The text challenges why a פסוק is needed by proposing a קל וחומר from בעל מום, since a בעל מום is מותר להדיוט yet אסור לגבוה, so a טריפה that is אסורה להדיוט should certainly be אסורה לגבוה, and then introduces attempts to break that קל וחומר via counterexamples and comparisons.
- The text presents חלב ודם as a counterexample because they are אסורין להדיוט yet מותרין לגבוה and are central to the קרבן (including אימורים and דם), undermining the claim that אסור להדיוט necessarily implies אסור לגבוה. The attempt is challenged with the distinction מה לחלב ודם שכן באו מכלל היתר because they come from an animal that is otherwise מותר באכילה, whereas a טריפה is שכולה אסורה. The shiur then brings מליקה as another counterexample, since an עוף of קדשים with מליקה is valid for גבוה while מליקה on חולין would render it a נבילה for a הדיוט, and it rejects the comparison by asserting שכן קדושתה אוסרתה, framing מליקה as not a “חסרון” vis-à-vis גבוה but a קדושה-generating act. The text repeatedly applies the principle that where something is permitted for גבוה despite being forbidden to a הדיוט, the permission is tied to cases of מצותה בכך, and it uses that refrain to weaken suggested counterexamples.
- The shiur introduces a סימן and cites אמר רב משום איכא למימר מנחת עומר תוכיח as a proposed reply to the קל וחומר, since the מנחת עומר is presented as אסור להדיוט yet מותרת לגבוה. The refutation argues מה למנחת עומר שכן מתרת חדש, attributing the anomaly to the מנחת עומר’s special power to be מתיר חדש, including discussion of שביעית and the claim that it still functions through מתירה ספיחין בשביעית, with the further complication of כרבי עקיבא דאמר ספיחין אסורין בשביעית. The text continues to press that even in such scenarios the מנחת עומר retains a “מתיר” character (including in the framing of התירה חדש בחוץ לארץ and “לאו שבתוכה”), and it presents a further challenge that if “being מתיר” explains permissibility for גבוה, one might mistakenly extend that to טריפה, which the shiur labels as a difficult קשיא. The conclusion resets the refutation as מה למנחת עומר שכן מצותה בכך, making מנחת עומר an invalid model because its permissibility for גבוה is inseparable from its commanded role.
- ריש לקיש offers פטום הקטורת יוכיח as an example of אסור להדיוט and מותר לגבוה, and the text corrects the framing from the person to the קטורת itself, then rejects it again as שכן מצותה בכך. Another attempt uses שבת תוכיח, since מלאכות are אסור להדיוט yet עבודת המקדש and קרבנות proceed on שבת, and the text counters with the idea that שבת is הותרה מכללה אצל הדיוט through מילה, followed by the pushback that מילה is מצוה rather than “צורך הדיוט,” and then again settles on שכן מצותה בכך. The shiur then brings כלאים יוכיח via the דאבנט of the בגדי כהונה, challenges it with the fact that כלאים is also הותרו מכללן אצל הדיוט in ציצית, rejects “ציצית צורך הדיוט” as misframed because it is מצוה, and again returns to שכן מצותה בכך as the reason these are not comparable to טריפה.
- The shiur presents רב אשי’s approach that the issue is not a mere פירכא but a מעיקרא דדינא פירכא to the קל וחומר from בעל מום, arguing that בעל מום may be more severe because עשה בו מקריבין כקרבין, disqualifying both the animal and a כהן בעל מום, whereas a כהן טריפה can do the עבודה. רב אחא סבא proposes replacing בעל מום with יוצא דופן, which is מותר להדיוט and אסור לגבוה while not disqualifying a “מקריב” analogue, and the text then counters that יוצא דופן has the distinct feature שכן אינו קדוש בבכורה. The shiur cycles back to combine בעל מום and יוצא דופן through וחזר הדין and a צד השוה, and it finally supplies a decisive distinction that the צד השוה fails because שכן מומן ניכר, while טריפה is characterized as שאין מומן ניכר.
- The text challenges whether מן הבקר is the true source for פסול טריפה, citing instead ממשקה ישראל as a rule that only מן המותר לישראל may be offered, grounded in the concept of הקרבה as אכילת מזבח parallel to אכילת אדם. It adds a second source from כל אשר יעבור תחת השבט, where טריפה is excluded from מעשר בהמה because it lacks חיות and is not considered properly “עוברת,” and it raises that these should already establish the פסול. The conclusion states צריכא and differentiates what each source contributes: ממשקה ישראל is framed as excluding cases where there was no שעת הכושר (likened to ערלה וכלאי הכרם), while כל אשר יעבור is framed as excluding where the animal was already a טריפה at the moment of הקדשה (דומיא דמעשר), and מן הבקר becomes necessary to cover the remaining scenario of הקדישה ולבסוף נטרפה and other timing-related gaps. The text presents the result as a threefold framework of sources that together establish טריפה as פסול הקרבה across cases of prior fitness and later injury.
- The shiur pauses to note that the first major סוגיא of מנחות parallels זבחים in הלכות שלא לשמה and introduces the בריסקער רב’s analysis from גרי״ז על הספר in הלכות מעשה הקרבנות פרק ד׳ הלכה י״א. The text contrasts two models: שלא לשמה as absence of the required לשמה element versus שלא לשמה as a מחשבה הפוסלת analogous to חוץ לזמנו and חוץ למקומו, and it pushes toward the second model by arguing that סתמא כלישמה implies a חלות לשמה inherent in the קרבן that a mere “lack” cannot uproot. The shiur supports this with references to the רמב״ם grouping שלא לשמה with other disqualifying מחשבות, to רש״י connecting it to לא יחשב, and to sugyos limiting when שינוי קודש and שינוי בעלים operate, all of which align with a structured “שולחן ערוך” of מחשבה הפוסלת rather than a simple missing ingredient. The narrative also raises the tension that if סתם is literally treated as לשמה, it is difficult to explain the notion of לכתחילה aiming for explicit לשמה, framing it as a conceptual challenge in the Brisker model.
- The next משנה equates מנחת חוטא with all other מנחות regarding פסולים in the performance of קמיצה, listing cases like זר, אונן, טבול יום, מחוסר בגדים, מחוסר כיפורים, שלא רחץ ידיו ורגליו, ערל, טמא, and physical postures such as יושב and עומד על גבי כלים, as well as קמץ בשמאל and cases where foreign matter enters the קומץ. The text explains that the singling out of מנחת חוטא is needed לרבי שמעון because רבי שמעון’s logic of שלא יהא קרבנו מהודר might have suggested leniencies even in who performs the עבודה, and the משנה teaches that even then פסול remains פסול. The shiur contrasts this with why חטאת חלב is not similarly singled out in זבחים, and it resolves that here there is a special risk of assuming the משנה is not כרבי שמעון because the earlier opening משנה was framed as not matching רבי שמעון, so the explicit inclusion signals that this הלכה aligns with רבי שמעון.
- The text records רב זוטרא’s rule that if a זר performed קמיצה and then it was redone, it remains פסול, and it grapples with the משנה’s language of פסול and how that fits with a concept of restoring the קומץ. The narrative interprets פסול as “פסול עד שיחזיר” and then links the possibility of returning and redoing קמיצה to בן בתירה, whose position allows repeating the act, with the clarification that the core dispute with the רבנן is when the קומץ is missing and whether one may “יביא מתוך ביתו וימלאנו.” The shiur concludes that רב’s allowance to redo aligns אליבא דבן בתירה, and it states the חידוש that one might have limited בן בתירה’s allowance to the specific פסול of שמאל but רב extends it to other פסולים like זר.
- The shiur ends by connecting רבי שמעון’s “שלא יהא קרבנו מהודר” to רש״י חומש on מנחת קנאות, where שעורים symbolize היא עשתה מעשה בהמה וקרבנה מאכל בהמה, lack of שמן corresponds to שמן קרוי אור and והיא עשתה בחשך, and lack of לבונה is tied to שהאימהות נקראות לבונה and והיא פירשה מדרכיהן. The text cites the סולת יצחק’s observation that the symbolism simultaneously condemns animalistic behavior and mourns the higher identity the person could have embodied, framing the tragedy as sharper precisely because the person could have been like the אמהות. The shiur draws an analogy to the בן סורר ומורה and the רמב״ן’s line that זולל וסובא violates קדושים תהיו, using it to stress that spiritual failure is most tragic when contrasted with genuine potential. The narrative closes with the claim that every individual has a unique capacity for כבוד שמים and קידוש השם, and that the loss of that potential is what amplifies the moral weight of the symbolic offerings.
Previous Page
Next Page
Daf Images are property of Vagshal and may not be reproduced.
Suggestions