Menachos 45
Summary
- Today's learning begins with מנחות דף מ״ה at the משנה on the bottom of מ״ד עמוד ב׳ and is learned לעילוי נשמת דניאל ברוך בן ייבדל לחיים טובים רב אליעזר שלמה. The דף continues the broader theme of which components are מעכב each other and which are not, returns from earlier digressions back to מנחות and קדשים, and builds from the משנה that composite קרבנות made up of multiple animals can still be valid when some elements are missing. The גמרא then uses several פסוקים in יחזקאל that seem to diverge from the תורה’s lists of קרבנות to derive בדיעבד rules and to show how חז״ל reconcile apparent contradictions, including a famous tradition about חנינא בן חזקיה saving ספר יחזקאל from גניזה. The דף then transitions to the קרבן שתי הלחם of עצרת and the unique relationship between the לחם and the כבשי עצרת, presents the מחלוקת רבי עקיבא and שמעון בן ננס (with רבי שמעון’s הכרעה) about which side is מעכב, and analyzes the דרשות behind that מחלוקת. The narrative ends by connecting the מסכת’s theme of “אינו מעכב” to ציצית ותכלת, tracing the modern attempts to identify the חילזון from חז״ל’s clues through the רדזינר רבי, Rav Herzog, later chemistry findings about the Murex trunculus, and the halachic argument centered on “אין מסורה” as articulated by the בית הלוי.
- Today's דף opens on the משנה: הפרים והאילים והכבשים אינן מעכבין זה את זה, and it is framed by examples of מוספי ראש חודש and other קרבנות that consist of multiple animals forming a single עולה. The משנה records רבי שמעון’s ruling that when the ציבור has funds for many פרים but not for נסכים, יביא פר אחד ונסכים ולא יקריבו כולם בלא נסכים, because bringing a complete unit with נסכים is preferable to bringing more animals without נסכים. The text emphasizes that these rules arise because many קרבנות in פרשת פינחס and elsewhere are not one animal but a “cocktail” of multiple animals that together form the required offering.
- The גמרא asks הני פרים וכבשים דהיכא and rejects סוכות because כמשפט כמשפטם appears there, and כמשפט is treated as a “magic word” indicating מעכב. The גמרא also rejects ראש חודש ועצרת דחומש הפקודים because the משנה says אילים in the plural whereas those מוספים have only one איל. The גמרא considers עצרת דתורת כהנים in פרשת אמור, where the animals with שתי הלחם include two אילים, but notes that הוויה appears there and is also a “magic word” of מעכב, which creates an initial difficulty.
- The גמרא resolves the difficulty by saying לעולם בעצרת דתורת כהנים and reinterprets the משנה to mean that the אילים of תורת כהנים are not מעכב the איל of חומש הפקודים and vice versa, because they are separate obligations with different reasons. The גמרא accepts that the משנה can speak in one breath where פרים and כבשים refer to internal non-impediment within the set, while אילים refers to cross-non-impediment between the איל of פינחס and the אילים of אמור. The text records the stylistic justification: תנא מילי מילי קתני, meaning the משנה’s different clauses can carry different reference-frames without being problematic.
- The גמרא cites יחזקאל מו:ו: וביום החודש פר בן בקר תמימים וששת כבשים ואיל תמים יהיו, which differs from פרשת פינחס where ראש חודש has שני פרים and שבעה כבשים. The גמרא explains that יחזקאל teaches בדיעבד: if not two bulls, bring one; if not seven sheep, bring six, and then continues downward to fewer animals until even one, derived from ולכבשים כאשר תשיג ידו. The text explains that ששה כבשים is needed to teach דכמה דאפשר להדורי מהדרינן, that one should bring as many as possible rather than defaulting immediately to one.
- The גמרא asks ומניין שמעכבין זה את זה and explains, with רש״י’s framing, that “not מעכב” applies when the animals are unavailable, but when all required animals are available they must be brought. The word יהיו is presented as a textual anchor indicating that when one has the full set, it is obligatory to bring the full set. The narrative ties this back into the ongoing theme that “אינו מעכב” does not mean “optional,” but rather “not disqualifying when missing due to lack.”
- The גמרא cites יחזקאל describing on ראש חודש ניסן a פר brought as a חטאת, which conflicts with the תורה’s description of the ראש חודש פר as an עולה. רבי יוחנן says ופרשה זו אליהו עתיד לדרשה, presenting the passage as unresolved until אליהו הנביא. רב אשי answers that the verse refers not to the regular מוסף but to a one-time event of מילואים, and states מילואים הקריבו בימי עזרא כדרך שהקריבו בימי משה, aligning the פר חטאת with inauguration-style offerings on ראש חודש ניסן.
- A ברייתא is brought that parallels the amoraic dispute: רבי יהודה אומר פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, and רבי יוסי answers מלואים הקריבו בימי עזרא כדרך שהקריבו בימי משה. רבי יהודה responds תנוח דעתך שהנחת דעתי, blessing רבי יוסי for providing clarity. The text characterizes this as another example of רבי יוסי the historian, linking his historical orientation to the authorship of סדר עולם and to patterns in ש״ס where רבי יוסי supplies historical facts.
- The גמרא cites יחזקאל’s statement וכל נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים, which seems to imply that only כהנים are forbidden while ישראל are permitted. רבי יוחנן again says פרשה זו אליהו עתיד לדרשה. רבינא resolves it by saying כהנים אצטריכא ליה and explains the הוה אמינא: since כהנים eat חטאת העוף despite מליקה which resembles lack of שחיטה, one might think they may eat נבלה וטרפה, and יחזקאל teaches that even כהנים remain prohibited in חולין.
- The גמרא brings a cryptic יחזקאל verse about וכן תעשה בשבעה בחודש מאיש שוגג ומפתי וכיפרתם את הבית, and רבי יוחנן says he can explain this one. רבי יוחנן interprets it as referring to פר העלם דבר של ציבור in a case of שבעה שבטים שחטאו, even if not רוב of כלל ישראל, and reads “בחדש” as בית דין issuing a חידוש such as חלב מותר. The phrase מאיש שוגה ומפתי is interpreted as teaching that liability arises only with העלם דבר יחד with שגגת מעשה.
- Rav יהודה בשם Rav says זכור אותו האיש לטוב וחנינא בן חזקיה שמו, and states that without him ספר יחזקאל would have been placed in גניזה because דבריו סותרים דברי תורה. The text describes how חנינא בן חזקיה brought up שלוש מאות גרבי שמן, sat in an attic, and reconciled the verses through דרשה. The narrative adds that the same attic is identified as the setting of the י״ח דברים of בית שמאי and בית הלל that are discussed prominently in מסכת עבודה זרה.
- A ברייתא is brought from יחזקאל: ואיפה לפר ואיפה לאיל יעשה מנחה ולכבשים כאשר תשיג ידו ושמן הין לאיפה, and רבי שמעון objects that the measures for פרים and אילים are not the same. The text explains that “איפה” here means “its measure,” and רבי שמעון derives that when resources are limited one should bring fewer animals but with their proper מנחה/נסכים rather than many animals lacking those accompaniments. The same principle is applied to אילים: יביאו איל אחד ואיפתו ולא יקרבו כולם בלא איפות.
- The narrative turns to the שתי הלחם of שבועות, contrasts it with the עומר brought on ט״ז ניסן from שעורים, and states that the שתי הלחם is brought from חיטים on the fiftieth day of ספירת העומר. The text cites the חתם סופר’s idea that the shift from שעורים to חיטים reflects כלל ישראל’s spiritual ascent from יציאת מצרים to קבלת התורה. The passage lists the animals of פרשת אמור brought על הלחם: שבעת כבשים תמימים, ופר בן בקר אחד, ואילים שנים, and adds a שעיר לחטאת and two כבשים as שלמים known as כבשי עצרת.
- The משנה states: הפרים והאילים והכבשים והשעיר אין מעכבין את הלחם ולא הלחם מעכבם, allowing the עולה-components and the חטאת-goat and the bread to be brought even if the other is missing. The text stresses that this mutual non-impediment does not extend in the same way to the כבשי עצרת, because they have a unique relationship to the bread involving תנופה together with the לחם and the role of the שלמים in being מתיר the לחם. The narrative repeatedly contrasts the “ordinary” linkage of the עולה and חטאת to the bread with the deeper linkage between the two שלמים-sheep and the bread.
- The משנה records רבי עקיבא’s view that הלחם מעכב את הכבשים ואין הכבשים מעכבין את הלחם, making the bread the decisive element. The משנה then records שמעון בן ננס who reverses it: הכבשים מעכבין את הלחם והלחם אינו מעכב את הכבשים, and he argues from the במדבר where קרבו כבשים בלא לחם. רבי שמעון rules הלכה כדברי בן עזאי but says אין הטעם כדבריו, rejects the במדבר proof by stating שכל האמור בחומש הפקודים קרב במדבר וכל האמור בתורת כהנים לא קרב במדבר, and gives a different rationale: the כבשים can be מתירים את עצמם בלא הלחם, while the לחם cannot be permitted without the כבשים because אין לו מי שיתירנו.
- A ברייתא derives from והקרבתם על הלחם that the offerings are a חובה על הלחם, but also derives from שבעת כבשים תמימים that they can be brought אף על פי שאין לחם. רבי טרפון learns from the phrasing that נתחייבו בכבשים קודם שנתחייבו בלחם. The גמרא rejects identifying the seven sheep of אמור with the seven sheep of חומש הפקודים by pointing to the differing counts and ordering of פרים and אילים and concluding הללו באו בגלל עצמן והללו באו בגלל הלחם, and it treats the changed סדר as evidence that the sets are distinct rather than optional menu-choices.
- The גמרא asks the reason for רבי עקיבא’s position and says רבי עקיבא גמר יהיו יהיו מתהיינה: מה להלן לחם אף כאן לחם, identifying the מעכב element as bread through linkage to תהיינה. The גמרא presents בן ננס as learning יהיו יהיו from a verse about כבשים and formulates the methodological claim דנין יהיו מיהיו ואין דנין יהיו מתהיינה, then explains that when two potential linkages exist, the more similar pairing is preferred. The text also gives an alternative analysis that the dispute is בקרא גופיה, where רבי עקיבא reads קודש יהיו לה' לכהן as pointing to the element wholly for the כהן, identified as the לחם, while בן ננס reads לה' לכהן as pointing to what is partly for ה' and partly for the כהן, identified as the כבשים, and רבי עקיבא responds with the nuance of missing וי״ו and with רב הונא’s idea קנה השם ונתנו לכהן.
- The narrative links back to פרק התכלת and cites the משנה’s principle התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכבת את התכלת, teaching that either component can fulfill the mitzvah when the other is missing. The Rambam in הלכות ציצית is cited as describing two ציוויים within ציצית—ממין כנף and פתיל תכלת—while insisting that they remain one מצוות עשה אחת in terms of קיום, so that wearing לבן, תכלת, or both is still קיים מצוות עשה אחת. The text frames the conceptual tension as “two sub-commands” within one mitzvah rather than two separate mitzvos.
- The narrative states that since the seventh century Jews largely stopped wearing תכלת because the חילזון became unknown, and it cites מדרש תנחומא: ועכשיו אין לנו אלא לבן שהתכלת נגנז and also references a ספרי at the end of וזאת הברכה. The text asks why one cannot simply dye blue from another source and answers with a תוספתא: תכלת אין כשרה אלא מן החילזון, שלא מן החילזון פסולה. The argument is presented as a straightforward halachic barrier independent of aesthetic similarity to sky-blue.
- The ברייתא in מנחות מ״ד עמוד א׳ is quoted: חלזון זה גופו דומה לים ובריאתו דומה לדג ועולה אחת לשבעים שנה ובדמו צובעין תכלת ולפיכך דמו יקר. רש״י in מגילה ו׳ עמוד א׳ adds that it עולה מן הים להרים, and רש״י in סנהדרין צ״א עמוד א׳ calls it a תולעת and says it initially appears as one. A פסיקתא דרב כהנא in בשלח is cited to infer that it has a shell, comparing its growing “נרתיק” to clothing that did not wear out in the מדבר. The text also points to location-traditions: רש״י on ושפוני טמוני חול links חילזון to זבולון, and שבת כו ע״א locates ציידי חילזון from מסולמות של צור ועד חיפה.
- The narrative suggests a backdrop of renewed interest connected to Rav צבי הירש קלישר’s push to renew עבודה and קרבנות, including Rav עקיבא איגר’s response that lack of the חילזון blocks obtaining תכלת for בגדי כהונה. The story then focuses on ר' גרשון חנוך ליינר, the רדזינר רבי, known as the בעל התכלת, who traveled to the Aquario di Napoli in 1887 and spent months studying marine life with scientists. He concluded the חילזון was the cuttlefish and published works including שפוני טמוני חול, overcame the objection that the dye is brown by using added ingredients to turn it blue, and by 1891 his followers mass-manufactured and sold the dye widely.
- The narrative presents Rav יצחק אייזיק הלוי הרצוג’s 1914 dissertation on ancient dyes and his critique that the cuttlefish dye becomes blue due to the added סמנין and not because of any intrinsic property unique to that creature. The text says that Rav Herzog argued many substances could yield the same result when combined with those chemicals, undermining identification of the cuttlefish as the חילזון. The narrative then states Rav Herzog proposed the חילזון is a snail of the Murex family, specifically Murex trunculus, but left a צריך עיון because the resulting dye appeared purplish rather than the sky-blue implied by תכלת דומה לרקיע.
- The narrative quotes at length from The Rarest Blue by Dr. Baruch Sterman describing Otto Elsner’s experiments near an open window because of the smell, and the observation that in bright sunshine the trunculus dye produces a “beautiful sky blue color” that is lasting. The text reports Elsner’s explanation that ultraviolet sunlight triggers photochemical processes that remove purple and red components and leave primarily indigo, described as “pure sky blue.” The narrative presents this as solving Rav Herzog’s צריך עיון and as a major shift in how the Murex trunculus claim is viewed in scientific terms.
- The narrative argues that תכלת is not uniquely Jewish but a known royal dye, and it cites the Ramban in תצוה: והתכלת גם היום לא ירים איש את ידו ללבוש חוץ ממלך גוים, and connects it to מרדכי’s לבוש מלכות: תכלת וחור ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן. The text reports that Aristotle described the dye-source as “purpura,” identifies purpura in modern scholarship with Murex snails, and lists Jewish sources using “purpura,” including רבי יעקב עמדין, the חוות יאיר, the שלטי גיבורים, the רד״ל, and a ראבי״ה citing a ירושלמי that reads בין פורפורא לכרתי. The narrative adds רש״י in עבודה זרה כ״ח עמוד ב׳ defining חלזוני as לימץ בלעז and identifies that as “snail,” and also notes claims about Armenian Aramaic speakers identifying a snail as חילזון and a tradition in the תרגום השבעים linking תכלת to purpura.
- The narrative presents the “does it matter” question and frames a central opposition attributed to the בית הלוי: even if identification is compelling, אין מסורה means the mitzvah cannot be revived through new reconstruction. The text describes “אין מסורה” as not merely social conformity but as a halachic and hashkafic principle that mitzvos are practiced through transmission—שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך—and that deviating risks undermining the system of תורה. The narrative also brings additional supporting themes attributed to the בית הלוי, including references that תכלת was “hidden,” and notes interpretations from אור החיים הקדוש, the Vilna Gaon, and the חתם סופר that the word לדורותם in the פסוק interrupts to imply ציצית applies לדורותם whereas תכלת does not.
- The narrative concludes that the scientific-halakhic case for Murex trunculus is presented as highly compelling even while leaving room for קשיות, but says the modern controversy often hinges not only on “is it the חילזון” but on whether rediscovery without מסורה creates obligation. The text treats the 19th-century רדזינר controversy as establishing the precedent of divergent גדולי ישראל responses and as shaping today’s debate into two layers: identification and obligation. The narrative ends with the aspiration to be זוכה for the true nature of the חילזון to be revealed so that all כלל ישראל will wear one תכלת—תכלת דומה לים, ים דומה לרקיע—בביאת גואל צדק.
Previous Page
Next Page
Daf Images are property of Vagshal and may not be reproduced.
Suggestions