Menachos 65
Summary
- Today's דף is מנחות דף סח at the משנה, and the sixth פרק centers on the קרבן עומר as the מנחת העומר described in פרשת אמור, where ממחרת השבת governs its timing and where the עומר permits לחם וקלי וכרמל by lifting the איסור of תבואה חדשה. The narrative ties the עומר to ספירת העומר and to the שתי הלחם of שבועות, highlights the מחלוקת פרושים ובייתוסים over whether ממחרת השבת means ט״ז ניסן or a Sunday, and explains why the קצירת העומר is staged publicly to negate the בייתוסים. The גמרא then cites days from Megillat Ta’anit-like tradition about victories over צדוקים and בייתוסים, records רבן יוחנן בן זכאי’s polemic and scriptural reconciliation, and continues with multiple תנאיים deriving that ספירה begins after פסח, not after an actual שבת. The summary concludes with the דרשה of וספרתם לכם requiring an individual ספירה, the רשב״א’s claim that שומע כעונה does not work for the counting itself, and later-posek discussion about whether the ברכה differs from the ספירה and why the minhag is that each person blesses and counts personally.
- Today's presentation places the מנחת העומר in the middle of the מועדים section of פרשת אמור, where after פסח the תורה commands taking עומר ראשית קצירכם to the כהן for תנופה ממחרת השבת. The תורה pairs the עומר with a כבש תמים לעולה and with a מנחה of שני עשרונים סולת בלולה בשמן plus a נסך of רביעית ההין יין. The תורה states ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, defining that תבואה חדשה is forbidden until the עומר is brought, and it links this to counting שבע שבתות תמימות until bringing a מנחה חדשה of שתי הלחם on שבועות. The Torah’s קצר description of שבועות follows, and then the פסוקים abruptly add פאה and לקט: לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזב אתם אני ה' אלהיכם.
- The text notes that the עומר also appears in ויקרא פרק ב׳ as ואם תקריב מנחת בכורים לה' אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב את מנחת בכוריך ונתת עליה שמן ושמת עליה לבנה מנחה היא, and Rashi identifies מנחת בכורים as the מנחת העומר. The narrative explains that the עומר is called a bikkurim-offering because it is ראשית קצירכם given to the כהן, paralleling other ראשית concepts like בכור בהמה and פדיון הבן. Rabbi Simcha in the משך חכמה says this bikkurim-idea explains why פאה and לקט appear at the end of the עומר and שבועות section, because the Torah frames a farmer’s day as surrounded by mitzvot: beginning with the עומר, continuing with לקט during harvesting, and concluding with leaving פאה. The framing portrays תורה עם דרך ארץ as work embedded within continual obligations to הקדוש ברוך הוא and to the poor and the ger.
- The text stresses that the Torah’s phrase ממחרת השבת seems to mean Sunday, creating the core dispute between the פרושים and the בייתוסים. The פרושים transmit a מסורה from משה רבינו that ממחרת השבת means the day after the first day of פסח, i.e., ט״ז ניסן, so the עומר is brought on the second day of פסח regardless of the weekday. The בייתוסים argue that ממחרת השבת means an actual Sunday following the start of פסח, which shifts the עומר date and forces שבועות to land on Sunday as well. The narrative sets this dispute as the backdrop for the משנה’s procedure and for the later ברייתות marshaling פסוקים as proofs for the פרושי tradition.
- The משנה describes that שלוחי בית דין go out on ערב יום טוב and tie the grain in כריכות while still attached to the ground so the harvest will later be done בעסק גדול. The cutting itself is performed immediately at nightfall on מוצאי יום טוב, while the offering is brought by day, and the preparation enables זריזים מקדימים למצוות. The כהן repeatedly asks the assembled crowd “בא השמש?” and receives “הין,” then asks “מגל זו?” and “קופה זו?” and receives “הין,” and when applicable he asks “בשבת… שבת זו?” and receives “הין,” and then asks “אקצור?” and they answer “קצור,” with each item repeated three times. The משנה explains “וכל כך למה” as a deliberate public demonstration מפני הבייתוסים שהיו אומרים אין קצירת העומר במוצאי יום טוב, so the ceremony becomes a conspicuous refutation that the correct time is tied to פסח rather than to Sunday.
- A ברייתא states “אלו ימיא דלא להתענאה בהון ומקצתהון דלא למספד בהון,” listing celebratory days with bans on fasting and sometimes on eulogies. It declares that from ראש חודש ניסן until the eighth, “איתוקם תמידא,” and these days are “דלא למספד,” because a dispute ended with the establishment that the קרבן תמיד must be funded as a communal offering. It then states that from the eighth of ניסן until the end of מועד, “איתותב חגא דשבועיא,” establishing the proper determination of שבועות, and on those days “דלא להתענאה,” with Rashi permitting הספד but forbidding fasting. The text ties the first victory to the צדוקים and the second to the בייתוסים, showing two distinct sectarian challenges during the Second Temple period.
- The ברייתא explains that the צדוקים claimed “יחיד מתנדב ומביא תמיד,” deriving from the singular “תעשה” in את הכבש אחד תעשה בבוקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים. The חכמים respond from the plural phrasing “תשמרו,” learning “שיהיו כולם באים מתרומת הלשכה,” meaning the תמיד must come from communal funds. The narrative elaborates that the מחצית השקל created shared ownership of קרבנות ציבור like the תמיד and מוספין, preventing a wealthy individual from privately underwriting public offerings. The eight-day celebration in early ניסן marks the defeat of the צדוקי position and the institutionalization of the תמיד as a ציבור obligation.
- The ברייתא reports that the בייתוסים claimed “עצרת אחר השבת,” and רבן יוחנן בן זכאי challenges them with “שוטים מנין לכם,” facing only one זקן who argues that משה רבינו אוהב ישראל היה and purposely fixed שבועות after שבת so Israel would enjoy two days. Rבן יוחנן בן זכאי answers with the verse “אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר” and asks why, if Moses loved Israel, he delayed them forty years, then dismisses the sectarian reasoning with “ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטילה שלכם.” He then grounds the dispute in פסוקים by pairing “תספרו חמישים יום” with “שבע שבתות תמימות תהיינה,” and he resolves that the language varies depending on whether יום טוב falls on שבת or in midweek, which fits a fixed ט״ז ניסן start rather than a mandatory Sunday start. The narrative portrays this as replacing speculative “love of Israel” arguments with exegetical reconciliation within the Torah’s own formulations.
- The text attributes the origins of both sects to אבות דרבי נתן’s account that Antigonus of Socho’s maxim “אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס” was misunderstood by his students צדוק and בייתוס, leading them to deny תחיית המתים and found separate movements. It reports that early on the movements were small but later became significant during בית שני, with Josephus emphasizing the Sadducees and חז״ל devoting sustained effort to defeat both groups. The narrative notes that the Rambam at the end of הלכות תשובה פרק י׳ cites Antigonus while prefacing that “גדולי החכמים” taught this specifically to “נבוני תלמידיהם ומשכילהם ביחוד,” and the כסף משנה explains this limitation “לפי שנמשך ממאמר זה עניין צדוק ובייתוס.” It adds a proposed plain reading of “ויהי מורא שמים עליכם” as a warning because this teaching had previously led others to lose יראת שמים through misinterpretation.
- The text cites the פרדס יוסף בשם דברי שאול that the Sefirah wording “היום יום אחד לעומר” avoids “יום ראשון,” paralleling Rashi’s question in בראשית about “יום אחד” rather than “יום ראשון.” The explanation given is “להוציא מליבן של בייתוסים,” because saying “יום ראשון” could sound like “ראשון לשבת” and reinforce the Sunday-based approach. The narrative presents this liturgical choice as another subtle refutation of the sectarian reading of ממחרת השבת.
- The text continues with a sequence of תנאיים offering proofs that ממחרת השבת is tied to פסח rather than to a weekly שבת. It presents רבי אליעזר deriving from “תספר לך” that the start depends on בית דין’s calendrical authority over festivals rather than fixed weekdays. It presents רבי יהושע comparing “מנה ימים וקדש חודש” to “מנה ימים וקדש עצרת,” asserting that just as the moon makes Rosh Chodesh “סמוך לביאתו ניכר,” so too Shavuot must be predictably evident from the festival framework rather than from locating a שבת within חול המועד. It presents רבי ישמעאל reasoning that the Torah links עומר to פסח and שתי הלחם to עצרת, requiring each to be “רגל ותחילת רגל,” and it presents רבי יהודה בן בתירא aligning “שבת” usages to similarly anchor the timing near the festival’s beginning. The narrative states that these are many מקורות in פסוקים supporting the פרושי מסורה against the Sunday claim.
- The text begins a new ברייתא on “וספרתם לכם” and states “שתהא ספירה לכל אחד ואחד,” with Rashi defining that each person is obligated to count. Tosafot supplies a הוה אמינא from יובל where “וספרת לך” implies בית דין, so “לכם” here teaches the obligation rests on all individuals rather than on the court alone. The רשב״א in a תשובה is cited as a more radical reading that “לכם” excludes שומע כעונה for the counting itself, requiring that each person count personally rather than fulfill the mitzvah by listening. The text then cites Shulchan Aruch and משנה ברורה in סימן תפ״ט that “מצוה על כל אחד לספור לעצמו,” records the משנה ברורה’s claim that “כל כמה דלא סיפר בעצמו” he does not fulfill the ספירה, and notes that other אחרונים interpret the verse only as shifting obligation from בית דין to the ציבור.
- The narrative distinguishes between the counting and the ברכת המצוה, stating that even if שומע כעונה fails for the ספירה itself, it still works for the ברכה like other ברכות. It reports that רבי עקיבא איגר suggests that one person could make the blessing and be מוציא others because of ברוב עם הדרת מלך, analogizing to the communal practice for “בורא מאורי האש,” but he points to שו״ת המבי״ט. It then states that the משנה ברורה records the prevalent מנהג that each individual both blesses and counts, “ואין סומכין על הש״ץ,” despite the theoretical applicability of שומע כעונה to the ברכה.
- The text proposes a conceptual distinction that ספירת העומר is not merely a מצות אמירה but a מצות ספירה, so hearing another’s words cannot substitute for one’s own act of counting. It then cites ספר הפרדס that one must bless “בקול רם” because of “וספרתם לכם,” and it uses this to connect the issue to the בית הלוי–נציב dispute about whether one כהן can be מוציא others in נשיאת כפיים. It reports the נציב’s reading of the משנה in מגילה that “והוא נושא את כפיו” implies one כהן would say the words and others would rely on שומע כעונה, while the בית הלוי argues that a requirement of “בקול רם” blocks שומע כעונה because the listener produces no קול. It adds an analogy from the practice of saying עשרת בני המן aloud, citing a view attributed to the Rogatchover via Rav Pesach Frank that “בנשימה אחת” cannot be achieved through שומע כעונה, and it presents this as a model for how non-verbal conditions like קול רם may prevent delegation through listening.
Previous Page
Next Page
Daf Images are property of Vagshal and may not be reproduced.
Suggestions