Menachos 66
Summary
- The text presents the ongoing sugya in מנחות דף ס״ו about the meaning of *mimacharat haShabbat* and the dispute between the פרושים and the בייתוסים over when the קרבן עומר is brought and when ספירת העומר begins, then brings a brייתא with multiple proofs for the פרושים that *mimacharat haShabbat* means ממחרת יום טוב, develops a second brייתא that coordinates the timing of קצירה, ספירה, and הבאה, and records רבא’s claim that most proofs have פירכות except a limited set. The text then derives from אביי that there is a מצוה לממני יומי ומצוה לממני שבועי, contrasts that with אמימר who counts only days because זכר למקדש הוא, and continues into detailed procedure for preparing the עומר and the halakhic status of the leftover grain, leading into a dispute about מעשרות tied to the principles of מירוח הקדש and מירוח עובד כוכבים. The text closes with a conceptual extension that רוב ראשונים understand ספירת העומר בזמן הזה as מדרבנן while the רמב"ם writes ובכל זמן, and it offers an explanation grounded in ספר החינוך while noting a difficulty from the רמב"ם’s placement of the laws in הלכות תמידין ומוספין.
- Today’s דף begins after yesterday’s מחלוקת between the פרושים and the בייתוסים about the פסוק commanding the קרבן עומר be brought ממחרת השבת. The פרושים state a מסורה from משה רבינו that ממחרת השבת means the day after the first day פסח, ט״ז ניסן, and from that day the Torah commands תספרו חמישים יום as a count of forty-nine days culminating on the fiftieth day, שבועות, when the כהנים bring the שתי הלחם with the כבשי עצרת in the בית המקדש. The בייתוסים claim ממחרת השבת means a Sunday, so the עומר is brought on the first Sunday after פסח, and שבועות then falls fifty days later based on that shifting Sunday start.
- A brief exchange appears between a זקן אחד who is a בייתוסי and רבן יוחנן בן זכאי, where רבן יוחנן בן זכאי uses the juxtaposition of תספרו חמישים יום and שבע שבתות תמימות תהיינה to argue that the Torah cannot mean a fixed Sunday, because if it meant Sunday it would always yield שבע שבתות תמימות. Rבן יוחנן בן זכאי explains that seven complete weeks occur only when the first day פסח falls on שבת, but the count begins on ט״ז ניסן regardless, so ממחרת השבת is not Sunday.
- Four additional תנא sources are stated as supports for the פרושים: רבי אליעזר derives from תספר לך that the count is תלויה בבית דין, which fits פסח but not שבת בראשית; רבי יהושע compares the count to counting days toward קידוש החודש and requires a starting point that is ניכר, which is פסח rather than an arbitrary first Sunday after פסח; רבי ישמעאל and רבי יהודה בן בתירה say the עומר parallels the שתי הלחם in being brought תחילת הרגל or סמוך לתחילת הרגל, so the עומר must be near the start of פסח.
- The text cites a brייתא that begins with וספרתם לכם and derives שתהא ספירה לכל אחד ואחד, then reads ממחרת השבת as ממחרת יום טוב. רבי יוסי ברבי יהודה argues from תספרו חמישים יום that the count must always yield “fifty” in a consistent framework, and the text explains רש״י’s key phrase לפי חשבון של אשתקד to frame the claim that a Sunday-based system produces inconsistency across years when comparing one year’s starting point to another year’s שבועות.
- רבי יהודה בן בתירה repeats the בית דין argument from תספור לך and excludes שבת בראשית because its fixing is “בכל אדם,” while the month and festivals can be shaped by בית דין. רבי יוסי challenges the Sunday reading by pointing out that the Torah does not specify “the Shabbat within Pesach,” and since the year is full of Shabbatot he says צאו ובדקו איזה שבת, pressing that the context indicates the festival itself. רבי יוסי adds a second derivation by comparing שבת to שבת, concluding that as there the relevant Shabbat is tied to תחלת הרגל so here too it is רגל תחלת הרגל.
- רבי שמעון בן אלעזר derives from the seeming contradiction between ששת ימים תאכל מצות and שבעת ימים מצות תאכלו that there is מצה that cannot be eaten seven days מן החדש but can be eaten six days, and he ties this to the fact that חדש becomes permitted only after the עומר, making the schedule work specifically if the עומר is always brought on ט״ז ניסן.
- The brייתא continues with מיום הביאכם תספרו and uses paired פסוקים to connect the timing of קצירת העומר, counting, and bringing. The text presents the back-and-forth that could have allowed counting whenever one wants after cutting, then requires starting from the time of קצירה through מהחל חרמש בקמה תחל לספור, and then rejects bringing the עומר whenever one wants by returning to מיום הביאכם.
- The brייתא then uses שבע שבתות תמימות תהיינה to require counting from the evening, since תמימות is achieved only when the count begins at night. The final synthesis is הא כיצד קצירה וספירה בלילה והבאה ביום, so the קצירה and the ספירה occur at night while the קרבן is brought during the day.
- Rבא states כולהו אית להו פירכא, except for the last two opinions in each of the two brייתות, where לית להו פירכא. On רבן יוחנן בן זכאי’s proof, רבא suggests ודלמא כדאביי that the two phrases teach מצוה לממני יומי ומצוה לממני שבועי rather than proving the starting date. On רבי אליעזר and רבי יהושע’s approaches, רבא argues דלמא ביום טוב אחרין קאי and says their criteria could point to יום טוב אחרון of פסח rather than יום טוב ראשון.
- On רבי יוסי ברבי יהודה’s consistency argument, רבא challenges the cross-year framing and insists each year is evaluated within itself. On רבי יהודה בן בתירה’s “תספור לך” he repeats the question of why it must refer to the first day and not the last day. On רבי יוסי’s first claim about identifying “which Shabbat,” the text says רבי יוסי נמי חזי ליה פירכא and that this is why he adds his second comparison-based proof, and with that and רבי שמעון בן אלעזר’s proof the text states רבא has no פירכא.
- The text states גופא אמר אביי מצווה לממני יומי ומצווה לממני שבועי and attributes this to the dual Torah language of counting days and counting weeks. The רבנן דבי רב אשי practice מנו יומי ומנו שבועי, matching the standard formulation used כיום.
- אמימר counts only days and not weeks, explaining זכר למקדש הוא because the Torah ties the count to מיום הביאכם את עומר התנופה and there is no קרבן עומר after חורבן בית שני. The text explains that אמימר is not disputing the structure of the mitzvah in principle but is treating the current practice as commemorative rather than a full דאורייתא fulfillment.
- The text describes the procedure of קצירת העומר: they cut and placed the barley into קופות, brought it into the עזרה, and performed a toasting step to fulfill מצות קלי. רבי מאיר says they were מהבהבים אותה באור, while חכמים say they beat it with קנים ובקולחות so it will not be crushed, then place it into an אבוב of copper that is מנוקב so the fire controls it evenly without direct exposure.
- They spread it out in the עזרה so the wind blows through it, grind it in ריחיים של גרוסות, and extract an עשרון, which is then sifted through thirteen sieves. The remainder is נפדה ונאכל לכל אדם, it is חייב בחלה, and it is פטור מן המעשר according to the תנא קמא, while רבי עקיבא מחייב בחלה ובמעשר.
- A brייתא expounds the פסוק ואם תקריב מנחת ביכורים לה' אביב קלוי באש. The word אביב is taken as the first harvest, and קלוי באש teaches toasting to fulfill מצות קלי, with רבי מאיר and חכמים aligning their dispute with whether “קלוי” means direct exposure or exposure through a separating כלי. The phrase אביב קלוי גרש is used to decide the order that the toasting precedes grinding, because the word באש interrupts and shows the fire step applies while it is still אביב.
- The word כרמל is explained as רך ומל, and an alternative teaching of רבי ישמעאל תנא explains it as כר מלא. The text then brings multiple examples of נוטריקון-style readings in תנ״ך, including בצקלונו and נתעלוסה באהבים and כנף רננים נעלסה and כי ירט הדרך לנגדי, each unpacked into component words as presented.
- The text returns to the leftover grain and the dispute about whether it is חייב במעשרות. רב כהנא attributes רבי עקיבא’s position to the principle miruach hekdesh eino poter, meaning completion of processing under הקדש would not exempt a later buyer from tithes, and it explains miruach as the גמר מלאכה moment that generates טבל obligations.
- רב ששת challenges from a brייתא where the חכמים argue to רבי עקיבא from the case of פודה מיד גזבר יאכל, and the text asks that if רבי עקיבא’s יסוד is miruach hekdesh eino poter then the argument is “היא היא” and should not function as a proof against him. A further challenge is brought from רב כהנא בר תחליפא citing רבי עקיבא’s explicit reason: לפי שלא ניתנו מעות אלא לצורכן, meaning the הקדש funds were designated only for the needed portion and the remainder is treated as חולין.
- רבי יוחנן resolves that תלמוד ערוך הוא בפי של רבי עקיבא שלא ניתנו מעות אלא לצורכן, and רבא concludes that ordinarily miruach hekdesh does exempt, and even רבי עקיבא agrees except in this special earmarked-funds case. The text then moves to miruach עובדי כוכבים and records a תנאים dispute about whether produce categories can be used interchangeably for separating תרומות ומעשרות, tying the interchangeability to whether the underlying obligations are on the same דאורייתא level, and it concludes that miruach hekdesh is treated as פוטר while miruach עובד כוכבים remains a locus of dispute.
- The text states that most ראשונים infer from אמימר that ספירת העומר בזמן הזה is only זכר למקדש and thus מדרבנן, and it cites תוספות דיבור המתחיל זכר למקדש הוא. It then presents the רמב"ם in הלכות תמידים ומוספים פרק ז הלכה ב and הלכה ד, including his language מצוה זו על כל איש מישראל ובכל מקום ובכל זמן, which the text reads as implying a דאורייתא obligation even בזמן הזה.
- The text quotes the כסף משנה and the רן in פרק ערבי פסחים as explaining the disagreement as depending on whether the רבנן דבי רב אשי agree with אמימר’s “זכר למקדש” framework but still count weeks, or whether they fundamentally deny that the current obligation is only commemorative. It then offers a proposed explanation בשם רבי יהושע אבא based on ספר החינוך מצוה ש״ו, where the חינוך roots the count in anticipation of מתן תורה as the purpose of יציאת מצרים, framing the count as from ממחרת יום טוב של פסח until יום נתינת התורה, like an עבד counting toward freedom.
- The text suggests that on this approach the mitzvah’s essence is counting from פסח to עצרת rather than from the קרבן עומר to the שתי הלחם, and it uses the wording מיום הביאכם as leaving room to count “from the day” even absent the offering. The text then raises a difficulty that the רמב"ם places ספירת העומר in הלכות תמידין ומוספין within עבודה rather than in זמנים, implying a קשר to the קרבן, and it ends by stating that the רמב"ם’s שיטה remains צריך ביאור and that the discussion will continue in part two.
Previous Page
Next Page
Daf Images are property of Vagshal and may not be reproduced.
Suggestions