Menachos 32
Summary
- The text learns מנחות דף ל״ב from eight lines before the bottom of דף ל״א עמוד ב׳, frames the דף as a זכות רפואה שלמה for חוה מרים בת מלכה פרידא, שלמה בן חיה לאה, רחל בת העניא, רבקה יטל בת רחל and אידל נחמה בת בתשבע, and לעילוי נשמת טובה רבקה אסתר בת ישראל יהושע, and then develops a long סת״ם digression focused on הלכות כתיבת מזוזה. It presents רב חסדא’s rule that על הארץ must stand alone on the last line and explains two symbolic traditions for placing it at the end or beginning of the line, then follows רב חלבו’s observations of רב הונא’s practice in rolling the מזוזה and writing פרשיות סתומות. It brings רבי שמעון בן אלעזר’s testimony about רבי מאיר’s מזוזה practices and רב’s ruling, resolves the tension with רב הונא through two approaches, and then uses a ברייתא about not making a מזוזה from worn ספר תורה or תפילין to trigger a chain of קשיות about פתוחות/סתומות, קלף versus דוכסוסטוס, and שרטוט, culminating in a הלכתא that תפילין do not require שרטוט while מזוזה does. It adds further halachos about respecting a ספר תורה on a bed, invalid ways of mounting or writing a מזוזה, and placing it בתוך חללו של פתח, and finally expands to a major רש״י–תוספות dispute about whether ספר תורה requires שרטוט, a Brisker explanation in חידושי מרן רי״ז הלוי grounded in the רמב״ם, and a חתם סופר דרוש connecting מגילה’s שרטוט to מזוזה’s theme of Hashem’s protection in גלות.
- Amezuzah contains the two פרשיות of קריאת שמע, ending with the words על הארץ. Arav חסדא rules that על הארץ must be written on the last line, and רש״י explains that this means the final line contains only those two words, כלומר אין בשיטה אחרונה אלא שתי תיבות הללו. Asome place על הארץ בסוף שיטה so it sits directly under כימי השמים to express כגובה שמים על הארץ. Aothers place it בתחילת שיטה to maximize the gap from כימי השמים and express כהיכא דמרחקא שמים וארץ, tying the physical layout to the meaning of כימי השמים על הארץ as either height or distance.
- AThe חתם סופר, in a זך אלול דרושות דרשה delivered on כ״ז אלול תקע״ג in פרשבורג, interprets למען ירבו ימיכם כימי השמים על הארץ through חז״ל about sin and reward. AHe cites חגיגה דף ה׳ that החוטא יום אחד בשנה נחשב לו שנה, learns from the מרגלים’ יום לשנה punishment, and applies מידה טובה מרובה ממידת פורענות as a five-hundredfold multiple derived from “על שלשים ועל רבעים” versus “לאלפים.” AHe cites פסחים דף צ״ד and חגיגה about the distance between ארץ and שמים being five hundred years and explains that one day of מצוה can be credited as five hundred years, making כימי השמים על הארץ equal to five hundred years. AHe adds that כי בי ירבו ימיך reflects partnership with Hashem, since a day by Hashem is like a thousand years, and as a שותף a person receives five hundred years, aligning the דרוש with the מזוזה’s layout symbolism.
- ARav חלבו says חזינא ליה לרב הונא דכריך ליה מאחד כלפי שמע, describing rolling the מזוזה from the אחד side toward שמע, and he also reports that רב הונא writes its פרשיות סתומות. AThe text defines פתוחה and סתומה via the רמב״ם in הלכות סת״ם פרק ח הלכה ב, stating שפרשה פתוחה תחלתה בתחלת השיטה לעולם and פרשה סתומה תחלתה מאמצע השיטה לעולם. Aתוספות notes a difficulty with the plural ופרשיותיה and suggests it may refer primarily to the second פרשה, since the first begins the מזוזה and naturally starts at the line’s beginning.
- ARebbi שמעון בן אלעזר reports that רבי מאיר writes a מזוזה on דוכסוסטוס, formats it כמין דף meaning a long narrow עמוד, leaves margins with ריוח מלמעלה וריוח מלמטה, and makes ופרשיותיה פתוחות. AHe asks רבי מאיר why the second פרשה is פתוחה when in a ספר תורה והיה אם שמוע is סתומה, and רבי מאיר answers הואיל ואין סמוכות מן התורה because שמע and והיה are distant in the Torah. ARav חננאל says in the name of רב that הלכה כרבן שמעון בן אלעזר, creating a tension with רב הונא’s practice of סתומות and prompting the Gemara’s question whether רב’s ruling targets פתוחות or something else.
- AThe Gemara first answers that רב’s הלכה כרבן שמעון בן אלעזר refers לאו אפתוחות אלא ארווח, meaning only the requirement of margins. AIt sets the שיעור of רווח as כמלא אטבא דספרי. AAbaye argues this reading is compelled because דנהיג עלמא בסתומות and רב treats מנהג as decisive, illustrated by רב’s teaching about חליצה that even if אליהו הנביא would say אין חולצין בסנדל, אין שומעין לו שכבר נהגו עם בסנדל, with two transmitted versions differing only about מנעל לכתחילה. ARav נחמן בר יצחק offers a second reconciliation by reading רבי מאיר’s פתוחות as permissive: מצוה לעשותן סתומות אבל אם עבדינהו פתוחות שפיר דמי, and he interprets פתוחות as אף פתוחות, allowing both practices while preserving רב הונא’s סתומות.
- AAברייתא states that a worn ספר תורה or תפילין cannot be turned into a מזוזה because לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה. AThe Gemara infers that without the “no lowering” principle one could make a מזוזה, and challenges that inference by pointing to formal differences, beginning with הכא סתומות והכא פתוחות. AIt then raises the הלכה למשה מסיני that תפילין are on קלף and מזוזה on דוכסוסטוס, with קלף במקום בשר and דוכסוסטוס במקום שיער, and it initially answers that this is only למצוה, but confronts a baraita of שינה פסול and then a stronger formulation שינה בין בזה ובין בזה פסול. AIt reinterprets the latter as referring only to תפילין with two types of שינוי, and then offers an alternate path that the פסול/כשר question for מזוזה is תנאי, citing a view that validates because of רב אחא מכשיר משום רב אחוי בר חנינא ואמרי לה בשמיה דרב יעקב בר חנינא.
- AThe Gemara challenges the baraita’s inference again with והא בעי סירטוט, citing רב מניומי בר חלקיה אמר רב חמא בר גוריה אמר רב that כל מזוזה שאינה מסורטטת פסולה, and adding רב מניומי בר חלקיה דידיה that סירטוט של מזוזה הלכה למשה מסיני. AIt presents a תנא-level statement through רב ירמיה אמר משום רבינו that תפילין ומזוזות are written שלא מן הכתב and do not require סירטוט, and then concludes והלכתא תפילין לא בעיא סירטוט ומזוזה בעיא סירטוט ואידי ואידי נכתבות שלא מן הכתב משום מיגרס גריסי. AIt records a later halacha of רב יהודה אמר שמואל that כתבה איגרת פסולה, with רש״י explaining this as בלא שרטוט and lack of דיוק in חסירות ויתירות, while תוספות rejects connecting this to שרטוט and limits it to חסירות ויתירות.
- ARav חלבו reports seeing רב הונא avoid sitting on a bed that had a ספר תורה on it by placing the ספר תורה on an overturned vessel on the ground and only then sitting, reflecting his view that אסור לישב אגבי מיטה שספר תורה מונח עליה. AThe Gemara contrasts this with רבה בר בר חנה אמר רב יוחנן that מותר לישב אגבי מיטה שספר תורה מונח עליה. AIt reinterprets the story of רבי אלעזר who reacted כמי שהכישו נחש as involving a ספר תורה על גבי קרקע rather than sitting on a bed with a ספר תורה.
- ARav יהודה אמר שמואל rules תלה במקל פסולה because בשעריך בעינן, and a supporting ברייתא adds that תלה במקל or placing it אחר הדלת is סכנה ואין בה מצוה. AThe baraita says בית מונבז המלך used to do this in their פונדקאותיהן as a זכר למזוזה. ARav יהודה אמר שמואל adds מצוה להניחה בתוך חללו של פתח, and the Gemara clarifies that despite רבא’s rule to place it בטפח הסמוך לרשות הרבים, placement must remain בתוך חלל הפתח.
- AThe text cites מגילה דף ט״ז ע״ב where דברי שלום ואמת yields a דרשה that a מגילה requires שרטוט כאמיתה של תורה, and records that רש״י explains כאמיתה של תורה as כספר תורה עצמו. AIt brings תוספות on מנחות ל״ב ע״ב who challenges this from מגילה דף י״ט ע״א, where מגילה נקרא ספר ונקרא איגרת and the “ספר” aspect already generates ספר-like laws such as sewing with גידין, and therefore תוספות concludes that ספר תורה does not require שרטוט and that כאמיתה של תורה refers to מזוזה as אמיתה של תורה. AThe text presents חידושי מרן רי״ז הלוי in הלכות מגילה using the רמב״ם הלכות מגילה פרק ב׳ הלכה ט׳, emphasizing the shift in language between כספר תורה and כתורה עצמה, and deriving that שרטוט is not a דין in the חפצא of “ספר” but a דין in writing תורה itself. AIt quotes the ירושלמי פרק א דמגילה הלכה א linking דברי שלום ואמת to אמת קנה ואל תמכר, concluding הרי כאמיתה של תורה, learning both שרטוט and the idea that the מגילה is ניתנה להידרש, and uses this to answer תוספות’ challenge by distinguishing “ספר” laws from “תורה” laws.
- AThe חתם סופר in a חנוכה דרשה תקפ״ו in פראשבורג is cited as asking וצריך טעם מה טעם תלו מגילה במזוזה and grounding the connection in the מזוזה as a symbol of divine שמירה. AHe cites עבודה זרה דף י״א ע״ב about אונקלוס בר קלונימוס who explained to Roman guards that a human king sits inside while servants guard outside, but Hashem places His servants inside and guards them from outside, as in השם ישמור צאתך ובואך מעתה ועד עולם. AHe contrasts the בית המקדש era, when ישראל guarded as כבוד for the שכינה within, with גלות, when Hashem guards Israel as they hide inside, and he frames the Purim story in שושן הבירה as the ultimate moment of that reversal. AHe uses this to justify comparing מגילה’s שרטוט to מזוזה as sharing the theme that even when ישראל is vulnerable and deserving of danger, Hashem remains “מבחוץ” as protector, expressed through the מזוזה and reenacted through the salvation of פורים.
Previous Page
Next Page
Daf Images are property of Vagshal and may not be reproduced.
Suggestions