Chulin 115
Summary
- The שיעור follows the גמרא’s use of *lo to’khal kol to’eivah* to explain why בשר בחלב is אסור not only in אכילה and בישול but also in הנאה, and it tests that principle against multiple cases where an עבירה was done yet the resulting object remains permitted unless a פסוק indicates otherwise. The narrative moves through מעשה שבת, חורש בשור ובחמור וחסם פי שור בדישו, כלאי זרעים and כלאי כרם, אותו ואת בנו, and שילוח הקן, while weaving in מחלוקות between רש"י and תוספות and several אחרונים about *אין מבטלין איסור לכתחילה* and avoiding תקלה. It then pivots to alternative sources for the איסור בשר בחלב from ריש לקיש, רבי, דבי ר’ אלעזר, דבי ישמעאל, and איסי בן יהודה, including how to derive איסור הנאה and why certain לימודים require גזירה שוה, קל וחומר, or היקש. The שיעור ends with the גמרא’s challenge to deriving בשר בחלב from a *tzad ha’shaveh* of ערלה, חמץ, and כלאי הכרם because they are all גידולי קרקע while בשר בחלב is not.
- ARab אשי teaches that the פסוק *lo to’khal kol to’eivah* makes any Torah “abomination” אסור באכילה ובהנאה, and he applies this to בשר בחלב beyond the explicit לא תבשל גדי בחלב אמו. AThe גמרא challenges this by asking whether מעשה שבת should then be אסור, and it frames the issue through the earlier מחלוקת of ר’ מאיר, ר’ יהודה, and ר’ יוחנן הסנדלר about food cooked on שבת בשוגג or במזיד and whether it is permitted after *k’dei she’ya’aseh* or forbidden לעולם. Aתוספות asks why the גמרא does not also challenge ר’ יוחנן הסנדלר, and תוספות answers that learning from *lo to’khal kol to’eivah* would erase the שוגג/מזיד distinction, while even ר’ יוחנן הסנדלר is only מחמיר במזיד and therefore needs the פסוק comparison to קודש.
- AThe גמרא answers the challenge from מעשה שבת by citing *ki kodesh hi lachem* as teaching *hi kodesh ve’ein ma’aseha kodesh*, meaning the שבת itself is קודש but the products of שבת are not inherently קודש. AThis special teaching prevents מעשה שבת from being automatically swept into *lo to’khal kol to’eivah* as an איסור הנאה, and it leaves the focus on why בשר בחלב remains uniquely included.
- AThe גמרא then asks that if *lo to’khal kol to’eivah* is so expansive, the results of plowing with שור וחמור or muzzling a working animal should be אסור because the act is a תועבה. ARashi reads the question as targeting the crops that grow from such prohibited labor, making the issue whether growth that follows an עבירה becomes forbidden. Aתוספות presents a different גירסא where the question targets the animals used in עבירה, and the answer is that if they are permitted לגבוה as קרבן then they are certainly permitted להדיוט, supported by the דרשה from *ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה* limiting פסול to specific מומים while allowing קדשים שנעבדו בעבירה.
- ARashi’s track answers that even שבת, which is חמור with חיוב מיתה, still yields permitted products, so lesser עבירות do not generate forbidden produce. AThis creates the pressure that if שבת products are permitted, בשר בחלב should also be permitted, and Rashi distinguishes בשר בחלב as the object of עבירה itself because the איסור is formed by the very mixture. Aתוספות challenges from cooking on שבת, since the cooked food is also a direct product of עבירה, and תוספות answers that בשר בחלב is uniquely visible as *davar aveirah* while other עבירות do not leave a recognizable marker, making the תורה stricter when the עבירה is apparent.
- AThe גמרא asks why כלאי זרעים are not prohibited by *lo to’khal kol to’eivah*, and it answers that the Torah reveals a special stringency by כלאי כרם through *pen tikdash* understood as *pen tukad esh* requiring burning. AThis indicates that only כלאי כרם carry that outcome-based איסור, implying כלאי זרעים are permitted. Aתוספות asks why *pen tikdash* cannot mean כלאי כרם must be burned while כלאי זרעים remain אסור בהנאה without burning, and תוספות answers either that the גמרא chose a different question or that the Torah would have written *pen tisaref* if burning alone were the point, while *tikdash* signals the exclusivity of the דין to כלאי כרם.
- AThe גמרא considers that כלאי זרעים might be אסור באכילה but permitted בהנאה and rejects this by linking כלאי זרעים to כלאי בהמה through the פסוק juxtaposition *בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים*. AIt states that just as היוצא מן הכלאים of animals is מותר, so too the produce of כלאי זרעים is מותר. AThe גמרא asks how we know כלאי בהמה’s offspring are permitted, and it answers that since the Torah explicitly forbids such animals לגבוה as קרבן, מכלל דלהדיוט שרי.
- AThe גמרא asks why slaughtering אותו ואת בנו ביום אחד does not render the animal forbidden under *lo to’khal kol to’eivah*. AIt answers from the Torah’s prohibition of מחוסר זמן לגבוה, classifying אותו ואת בנו as a form of מחוסר זמן because it is unfit today but becomes fit tomorrow, and it infers from that special קרבן disqualification that it remains permitted להדיוט. AThe שיעור cites that many ראשונים infer permissibility, while the רן quotes הלכות גדולות that the רבנן imposed a קנס not to eat the second animal that day, and the שך is cited as limiting this קנס to the שוחט himself.
- AThe גמרא asks why violating שילוח הקן would not make the mother bird forbidden under *lo to’khal kol to’eivah*, with Rashi offering two framings and the שיעור proceeding with the reading that even after later sending the mother away it would remain forbidden. AThe גמרא answers that the תורה says *שלח לתקוני*, and it argues that making the bird forbidden would create an inevitable תקלה because once released it cannot be identified and people would come to transgress inadvertently. AThe שיעור uses this to connect to *אין מבטלין איסור לכתחילה* and presents later explanations that distinguish לח בלח from יבש ביבש, distinguish איסור אכילה from איסור הנאה, and emphasize כוונתו לבטל as stricter, alongside the view that ביטול ברוב does not transform the איסור but only directs conduct by רוב.
- AThe שיעור applies the תקלה principle to the prohibition of selling an animal or bird with an unnoticeable טריפה such as דרוסה, including not selling to a גוי who might resell to a Jew. AIt raises the debated case of selling wheat that became חמץ’דיק through wetting and is unfit for מצה, where the שואל ומשיב permits sale because the defect is visible now, while מהרש"ם and חזון איש prohibit because it will likely be ground into flour and the problem will no longer be recognizable.
- AThe שיעור asks why חמץ שעבר עליו הפסח is not automatically included under *lo to’khal kol to’eivah*, explaining רבי שמעון as tying חמץ’s איסור to the זמן of חיוב מצה and therefore denying a post-Pesach Torah prohibition. AIt explains רבי יהודה as needing a special פסוק because חמץ שעבר עליו הפסח involves no action on the item, only the passage of time, unlike the עבירה-generated cases. AIt cites the אור החיים that משה רבינו needed to tell ישראל they could eat מן on שבת because leftover מן would otherwise fall under *lo to’khal kol to’eivah* without a special היתר. AIt asks why stolen items are not barred as תועבה and gives multiple approaches: the איסור is not obvious like תוספות’ framework, the Torah’s special פסול of stolen קרבנות implies permission להדיוט, the possibility of תיקון by returning the theft, and the limitation of *lo to’khal kol to’eivah* to איסור והיתר rather than דיני ממונות.
- AReish Lakish derives the איסור from the פסוק by קרבן פסח *אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל*, treating *מבושל* as superfluous and teaching that there is another forbidden “cooking” case like this, identified as בשר בחלב. AThe חתם סופר explains that this identification fits because the Torah otherwise does not present an איסור of cooking as a category, except in בשר בחלב. AThe כרתי ופלתי argues from the comparison to פסח that there is no איסור צלי for בשר בחלב because פסח is specifically roasted, and he reads the גמרא’s lack of objection as support, while the חתם סופר and other אחרונים reject this by stating that roasting meat and milk together effectively becomes בישול as the milk boils into the meat.
- ARabbi Yoḥanan challenges Reish Lakish with Rabbi’s derivation from *לא תאכלנו* in the context of פסולי המוקדשים, where the פסוק is not needed for דם due to other פסוקים already forbidding blood. ARabbi applies *davar ha’lamed me’inyano* to interpret the verse as addressing *shnei minim*, explained either as the dual חולין/קודש status of פסולי מוקדשים or as the text’s framing like צבי ואיל, and he identifies this as fitting בשר בחלב as two types combined. AThe גמרא explains that this would yield only איסור אכילה, which is why Reish Lakish seeks an additional לימוד for איסור הנאה.
- AThe גמרא derives רבי’s איסור הנאה from a linkage between *כי עם קדוש אתה להשם* by בשר בחלב and *לא יקדש בבני ישראל* in a passage variously understood as male prostitution, משכב זכור, or relations with a שפחה. AIt treats the latter as involving prohibited benefit and applies it to establish איסור הנאה for בשר בחלב. Aתוספות challenges why this linkage cannot stand alone for both אכילה and הנאה and answers that without *לא תאכלנו* the derivation is insufficiently matched, with later explanations in the שיעור offering that the linkage might imply only הנאת הגוף, or that *לא תאכלנו* sets the שיעור like כזית, or that it clarifies cases where the object is consumed and no longer exists.
- AD’bei R’ אלעזר derives איסור הנאה from the juxtaposition that allows selling נבלה to a גר or נכרי and then states *כי עם קדוש אתה לה’ אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו*, reading it as “where the Torah says you may sell it, you may not cook it.” AThe שיעור notes an אחרונים debate whether plain נבלה, which may be sold, may be cooked to increase its value before sale or whether that is אסור מדרבנן even absent בשר בחלב.
- AD’bei Yishmael reads the threefold repetition of לא תבשל as teaching three prohibitions: אחד לאכילה ואחד להנאה ואחד לבישול. AThe שיעור questions why בישול is listed last when it is explicit in the פסוק and suggests, based on defenses of the שער אפרים and statements attributed to the כסף משנה, that the איסור בישול applies only when the cooking could lead to אכילה והנאה. AIt applies this to permitting cooking solely for a test to avoid eating, and it contrasts this with אחרונים who hold that the איסור בישול is independent even without any eating intent.
- AIssi ben Yehuda derives איסור אכילה by linking *כי עם קדוש אתה… לא תבשל* to *ואנשי קודש תהיון לי… ובשר בשדה טריפה לא תאכלו*, equating the “kodesh” framing to establish prohibition. AHe then derives איסור הנאה by קל וחומר from ערלה, arguing that if ערלה with no עבירה is אסורה בהנאה then בשר בחלב with an עבירה should be אסור בהנאה. AThe גמרא challenges the analogy because ערלה lacks *sha’at ha’kosher* and shifts to חמץ בפסח, challenges that due to כרת, and then offers כלאי הכרם as the non-כרת example that is still אסור בהנאה.
- AThe גמרא asks why a גזירה שוה is needed if the קל וחומר could teach both אכילה והנאה from ערלה, and it answers that עבירה-produced outcomes like חורש בשור וחמור or חוסם פי פרה בדישה remain permitted, weakening a straightforward “עבירה implies איסור הנאה” argument. AThe גמרא then asks why not derive by a *tzad ha’shaveh* from ערלה and חמץ and later with כלאי הכרם, and it answers that the shared feature of ערלה and חמץ is גידולי קרקע. AThe גמרא notes that even including כלאי הכרם leaves the same גידולי קרקע feature, and it concludes with the unresolved challenge that all three analogs are גידולי קרקע while בשר בחלב is not, so the derivation remains contested at this point in the sugya.
Previous Page
Next Page
Daf Images are property of Vagshal and may not be reproduced.
Suggestions