Chulin 85
Summary
- Today’s שיעור on מסכת חולין דף פ"ה begins from דף פ"ד עמוד ב׳ with דרש רב עינא פסקא דבי ריש גלותא, establishing that השוחט לחולה בשבת חייב לכסות, and the שיעור frames a מחלוקת ראשונים whether this permits even a מלאכה דאורייתא of כיסוי הדם or only overriding a דרבנן such as מוקצה. The narrative then brings רבא’s rejection and a ברייתא about כוי on יום טוב, using a קל וחומר from מילה and counterproofs from שופר, and it develops how ספק obligations work for תקיעת שופר, including ספק איש ספק אשה and רבי יוסי’s stance that women may participate. The שיעור connects this to סמיכה by נשים and the major פסק debate about whether women recite ברכות on מצות עשה שהזמן גרמא, and it closes by entering the משנה on שחיטה שאינה ראויה and the גמרא’s reconciliation of רבי, רבי מאיר, and רבי שמעון across אותו ואת בנו and כיסוי הדם, including derivations from שחוטי חוץ, מטבוח טבוח והכן, and the status of חולין בעזרה and טומאת נבילה.
- Today’s text opens with דרש רב עינא פסקא דבי ריש גלותא that השוחט לחולה בשבת חייב לכסות, treating כיסוי הדם as required even when the שחיטה is done to save or aid a חולה on שבת. Rashi understands רב עינא as permitting even a מלאכה דאורייתא because כיסוי הדם is bound up with the מצווה of שחיטה and therefore rides on the same היתר. Most ראשונים reject this and explain that רב עינא permits only overriding a מלאכה דרבנן, typically the איסור מוקצה involved in bringing sand or similar material for כיסוי הדם. Rashi’s יסוד treats כיסוי הדם as part of שחיטה, while the other ראשונים treat it as a separate act that is not justified to push through a דאורייתא for the חולה.
- A parallel מחלוקת ראשונים appears in when the ברכה is made for כיסוי הדם. The בה״ג says to do the כיסוי first and only then make the ברכה, and the מפרשים explain that this follows from viewing כיסוי הדם as so connected to שחיטה that there should be no הפסק, even for a ברכה. The רא״ש disagrees and requires the ברכה before כיסוי הדם like other מצוות done עובר לעשייתן. The רמ״א rules like the רא״ש on the timing of the ברכה, yet still warns to avoid any הפסק between the שחיטה and the כיסוי הדם because the גמרא shows they are closely connected.
- The text brings אמר רבא אשתומם קאמר and the phrase לשמטויה לאמוריה קמיה with multiple explanations from the ראשונים. One פירוש takes אמורא as the tongue and frames רבא’s statement as a חריפה condemnation of speaking something unacceptable. A second explains the historical practice that a sage spoke quietly and an announcer publicized the דרשה, so רבא calls for removal of that announcer. A third פירוש treats it as removing the special garment or office that gave public-speaking privileges, effectively stripping the status.
- Rava supports the view that כיסוי הדם should not be done on שבת by citing a ברייתא: רבי יוסי אומר כוי אין שוחטין אותו ביום טוב ואם שחטו אין מכסין את דמו. The ברייתא reasons with a קל וחומר that since מילה שוודאי דוחה שבת nevertheless אין ספקה דוחה יום טוב, then כיסוי שאין ודאו דוחה שבת certainly a ספק כיסוי אינו דין שלא ידחה יום טוב, and כיסוי הדם of a כוי is always ספק. The שיעור adds the אור זרוע’s view that מילה שלא בזמנה on יום טוב is forbidden only for a child, while an adult’s מילה may be done on יום טוב because each day he has an obligation, and רב שמואל רוזובסקי זכרונו לברכה explains this by distinguishing the child’s lack of independent חיוב from the adult’s daily personal חיוב.
- The ברייתא attempts to refute the קל וחומר with כי שופר בגבולין תוכיח שאין ודאי דוחה שבת וספיקא דוחה יום טוב. Tosafos asks why שופר on יום טוב should ever be blocked by ספק since the שבת restriction is a גזירה שמא יביאנו ד׳ אמות ברשות הרבים, which does not apply the same way on יום טוב. Tosafos answers that even on יום טוב one may not do purposeless acts, so a ספק case tests whether an action without clear חיוב is still allowed, and another answer treats תקיעת שופר as חכמה ואינה מלאכה yet still a דרבנן. The גמרא rejects defining the ספק as ספק חול ספק יום טוב of two-day ראש השנה because if it is day one there is a ודאי חיוב and if not it is חול where it is permitted anyway. The גמרא defines the case as ספק איש ספק אשה, such as טומטום ואנדרוגינוס, where a male is obligated and a female is not, yet תקיעה is done for them.
- The שיעור cites the שאגת אריה’s question why the גמרא did not use a simpler ספק of a man who is unsure whether he already heard שופר, and it treats this omission as evidence for the רמ״א–ט״ז dispute. The רמ״א holds one may not blow after fulfilling the מצוה, while the ט״ז allows continued blowing all day even after being יוצא. The שיעור applies this to practice of blowing for women who could not attend, preferring a man to blow on their behalf because a man remains within the framework of obligation, while a woman is not מחויב.
- The גמרא answers that רבי יוסי is consistent because רבי יוסי לטעמיה holds אשה ודאי נמי תקעי, making the שופר case not a ספק-obligation proof. The proof is from סמיכה: בני ישראל סומכים ולא בנות ישראל סומכות, while רבי יוסי ורבי שמעון אומרים נשים סומכות רשות, allowing women to do סמיכה voluntarily. The text records Rashi’s reason that women doing סמיכה would be בל תוסיף, while Tosafos says the issue is משתמש בקדשים because סמיכה is בכל כחו, and it explains Tosafos’ rejection of בל תוסיף as requiring adding onto an existing obligation rather than creating an act where no obligation exists. This becomes the basis for the famous dispute about women reciting ברכות on מצות עשה שהזמן גרמא: Rabbeinu Tam follows רבי יוסי and allows ברכות, while the Rambam forbids because women cannot say וציוונו, and the רמ״א follows Rabbeinu Tam so אשכנזי women recite such ברכות while ספרדים follow the Shulchan Aruch like the Rambam.
- Tosafos limits נשים סומכות by saying they should not do סמיכה בכל כחו because it remains רשות and should not entail an איסור of using קדשים, while the ראב״ד argues that women were given the right to choose and can fully perform the act if they opt in. Later authorities explain that this makes the language וציוונו workable because the woman can accept the obligation upon herself. A תשובה from להורות נתן is brought that even under this framework women perhaps should not make the ברכה לישב בסוכה unless they will consistently eat all meals in the סוכה, because selective eating shows they did not truly accept the full obligation implied by the ברכה.
- Ravina objects that the רבנן’s proof from שופר is also refutable because שופר has the חומרא that ודאו דוחה שבת במקדש, unlike כיסוי which never overrides שבת. רבי אלעזר הקפר בריבי answers the מילה comparison by clarifying that מילה אינה נוהגת בלילות כבימים while כיסוי נוהג בלילות כבימים, and Rav Abba highlights this as one of the matters where רבי חייא said there was no refutation yet רבי אלעזר הקפר produced an answer. The גמרא also interrogates what “כיסוי שאין ודאי דוחה שבת” means and considers whether it refers to השוחט לחולה בשבת, then suggests it could refer to דעבר ושחט, and it pushes that the comparison to מילה implies a case done ברשות, sharpening the implication that רב עינא’s claim is refuted.
- The משנה rules that השוחט ונמצא טריפה, השוחט לעבודה זרה, השוחט חולין בפנים וקדשים בחוץ, and השוחט חיה ועוף הנסקלים are all cases of שחיטה שאינה ראויה, with רבי מאיר מחייב כיסוי הדם and וחכמים פוטרים. The ריטב״א explains the sequence as moving from an inherent איסור (טריפה), to an external designation (עבודה זרה), to an איסור from location (חולין בפנים וקדשים בחוץ), and finally to an איסור from a judicial status (הנסקלים). The משנה adds that if the animal became a נבילה in hand or one did הנוחר והמעקר, then everyone agrees there is no חיוב כיסוי.
- The גמרא’s underlying problem is that earlier in אותו ואת בנו the חכמים appear to treat שחיטה שאינה ראויה as still generating liability, while here by כיסוי the חכמים exempt, creating an inconsistency. רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן answers that רבי adopted רבי מאיר’s view regarding אותו ואת בנו and therefore stated it בלשון חכמים there, while for כיסוי הדם he adopted רבי שמעון’s view and therefore stated it בלשון חכמים here. This positions רבי as aligning with different תנאים across the two הלכות and explains the differing attributions.
- The גמרא gives רבי מאיר’s טעם in אותו ואת בנו as a גזירה שוה שחיטה שחיטה from שחוטי חוץ, treating even an inherently unfit slaughter outside the עזרה as “שחיטה” and extending that status. The ראשונים answer that even though שחוטי חוץ can only be שחיטה שאינה ראויה, רבי מאיר applies the established category regardless of whether a ראויה option exists in other contexts. רבי שמעון’s טעם is given as גמר מטבוח טבוח והכן, linking to Yosef’s preparation, with one ראשונים’ explanation that Yosef ensured proper slaughter for the שבטים and another that even before מתן תורה the requirement was at least a killing act rather than an animal dying on its own. רבי מאיר rejects that route because דנין שחיטה משחיטה and not שחיטה מטביחה, and the גמרא allows non-identical terms only when no closer match exists, illustrated by ושב הכהן ובא הכהן in נגעי בתים. רבי שמעון prefers learning חולין מחולין rather than importing from שחוטי חוץ tied to קדשים, while רבי מאיר points out that אותו ואת בנו applies to קדשים, supporting his choice of source.
- For כיסוי הדם, ריש לקיש gives רבי מאיר’s reasoning as a גזירה שוה שפיכה שפיכה from שחוטי חוץ, sustaining the rule that שחיטה שאינה ראויה can still generate כיסוי. רבי שמעון’s reasoning is that the Torah writes אשר יאכל, limiting כיסוי to slaughter that yields meat fit to be eaten. רבי מאיר uses אשר יאכל to exclude עוף טמא from כיסוי, while רבי שמעון argues that עוף טמא is excluded because it is not בר אכילה and therefore טרפה is likewise not בר אכילה, reinforcing his broader exclusion of שחיטה שאינה ראויה.
- Rav Ada states that רבי מאיר does not claim in every respect that שחיטה שאינה ראויה functions fully as שחיטה, and he concedes it does not permit eating. The גמרא clarifies this in a case of שחט טרפה ומצא בה בן תשעה חי, where one might think the mother’s slaughter could permit the fetus without its own שחיטה, and it teaches that it does not. רבי עקיבא איגר explains that relying on the mother would treat the fetus as part of the טרפה mother, while the Brisker Rav בשם הגר״ח הלוי frames שחיטת טרפה as a distinct category of slaughter that never serves to permit eating. Tosafos challenges the initial assumption since רבי מאיר holds בן פקועא טעון שחיטה, and the גמרא answers with וצריכה by describing רבי as combining רבי מאיר’s stance on שחיטה שאינה ראויה with the רבנן’s view that שחיטת אמו מטהרתו, creating room for the rejected assumption.
- Rav Ada also says רבי שמעון does not deny all effects to שחיטה שאינה ראויה and concedes it מטהרה מידי נבילה, removing טומאת נבילה even when the meat remains forbidden. The גמרא notes the rule already from וכי ימות מן הבהמה that נבלת בהמה מטמאה ומקצת בהמה אינה מטמאה, identifying the latter as זו טרפה ששחטה, and it adds that a further case is needed: שחיטת טרפה that is also חולין בעזרה. A ברייתא teaches that השוחט את הטרפה וכן השוחט ונמצאת טרפה as חולין בעזרה leads to רבי שמעון מתיר בהנאה וחכמים אוסרים, and the גמרא explains that one might have thought permissibility of benefit shows it is not “שחיטה” at all and therefore would not remove טומאת נבילה, so it teaches that it still does. Rav Pappa challenges whether רבי שמעון treats חולין בעזרה as דאורייתא, and אביי answers yes, supported by a teaching that חולין שנשחטו בעזרה ישרפו באש וכן חיה שנשחטה בעזרה, with the reasoning that extending to חיה makes sense if בהמה is דאורייתא rather than a גזירה that would become גזירה לגזירה. The conclusion presented is that for רבי שמעון the איסור הנאה of חולין בעזרה hinges on a “real” שחיטה, while a טרפה is שחיטה שאינה ראויה and therefore does not create that status even as the act still removes טומאת נבילה.
Previous Page
Next Page
Daf Images are property of Vagshal and may not be reproduced.
Suggestions